Originalité de la philosophie

1. Introduction

Par son expérience de la contingence, de la disproportion entre lui et la nature et le sentiment de sa finitude dans le temps, l’être humain se trouve face à une inquiétude existentielle et métaphysique que renforcent l’obscurité des nuits, le silence des choses et la fragilité humaine. La religion, la science et la technique apportent des réponses à cette angoisse. En quoi la philosophie apporte-telle une vision originale à la question fondamentale du sens de la vie et de la destinée humaine ?

2. Philosophie et religion

Dimension religieuse par excellence, le Sacré est l’objet de vénération et de respect dans la mesure où son caractère tout puissant et parfait contraste avec l’impuissance et l’imperfection humaine. Alors que dans le monde profane, né de la sanction divine (1), ne règnent que divisions, déceptions, échecs, le « Royaume de Dieu » est le lieu de la communion, de la réconciliation et de la plénitude. Celui-là n’est que problème quand celui-ci offrent les solutions. Aussi l’esprit religieux est-il animé par le besoin impérieux de s’affranchir du Mal. L’espoir de cette délivrance implique une double fuite : d’une part, il s’agit de se libérer d’une nature humaine corrompue par le péché (par exemple, en mourant à la vie corporelle par le biais des mortifications), ce qui permet d’abandonner une nature finie au profit de l’infini de Dieu ; d’autre part, il convient, par la prière, de se défaire de la réalité infernale dans la quelle nous vivons pour accéder à la vérité paradisiaque. Autrement dit, l’esprit religieux vise à la fois à s’oublier en se mortifiant pour vivre en Dieu et à se détacher de toute vanité humaine pour accéder à la béatitude céleste.

Il apparaît ainsi, à travers ce double mouvement, que l’esprit religieux a son principe et sa fin hors de lui. Ce qui entraîne au moins trois conséquences. D’abord, au plan de l’existence, l’homme religieux vit par procuration puisque, s’il lui est permis de vivre et de se sauver, cette permission pourrait tout aussi bien lui être refusée. Et la prière confirme donc sa dépendance et sa reconnaissance. Par ailleurs, au plan de l’action et de la pensée, l’homme religieux est soumis à Dieu et le respect de la loi divine le conduit à concevoir Dieu comme la mesure absolue de ses actions et de ses pensées. Enfin, le sentiment aigu de sa dépendance conduit inévitablement l’être humain à atténuer voire à déconsidérer sa propre originalité. Dès lors, vraiment, « Je est un autre » et « la saison en enfer » s’achève. En bref, l’attitude religieuse est faite d’acceptation (« Que votre Volonté soit faite » psalmodie la prière) et l’obéissance - fondée sur la conception d’un style de vie futur subordonnant la liberté individuelle à l’autorité divine - prend le pas sur la révolte.

Au contraire, l’attitude philosophique se caractérise par le refus. Et dire non, c’est se séparer, se distraire de tout ce que l’autorité et la tradition proposent. Refus et mise en question sont en effet l’expression d’un moi qui s’affirme et qui ne veut pas s’abolir. C’est, par exemple, le refus de Platon à l’égard du prestige des mondes sensibles. C’est encore celui de Descartes d’accepter tout ce qui est naturel. On peut noter aussi que si l’attitude religieuse est par essence démocratique en ce que, par l’acceptation, l’esprit religieux atténue les différences et finit par se fondre dans la communion des croyants puisque la loi est faite pour le peuple de Dieu et non pour les sujets en particulier, l’attitude philosophique est plus aristocratique dans la mesure où le refus qui la caractérise exprime la revendication d’un moi à l’égard des coutumes qui uniformisent. D’un côté, par son respect de l’autorité, le croyant est conduit à la communion ; de l’autre, au nom de la liberté de refuser, le philosophe est guidé vers la solitude. C’est ainsi que le philosophe apparaît toujours de trop dans le commerce des autres : homme de la patience, il irrite les politiques qui prennent des décisions rapides ; homme du doute, il indispose le dogmatisme l’homme d’une église ou d’un parti. Toutefois, le pessimisme du philosophe à l’égard des relations sociales a pour contrepartie chez lui un optimisme de la réalité. C’est par le discours que le philosophe communique en réduisant la part de l’affectif : l’attitude religieuse, dans son désir de communion, tend, à l’inverse, à abolir les différences et privilégie le sentiment.

Mais quelle soit religieuse ou philosophique, l’attitude de l’être humain exprime la même nostalgie d’une unité perdue. Tandis que la religion veut la restaurer, la philosophie entend plutôt la comprendre. Autrement dit, si la religion satisfait le désir d’être, la philosophie répond au désir de connaître. La question se pose : peut-on choisir entre le salut et la connaissance ? Tout choix conduirait à préjuger de la raison ou de Dieu. Deux vérités s’affrontent : il y a une urgence de Dieu que la raison délaisse ; il y a une patience du philosophe que le religieux ignore. En bref, l’un est amour de Dieu quand l’autre est souci de l’être. Dès lors, il faut en admettre les deux conséquences : soit le philosophe est hérétique, soit le religieux est naïf.

3. Philosophie et pensée scientifique

La connaissance scientifique est une lecture particulière de l’expérience dans la mesure où le réel appréhendé dans une perspective scientifique n’est pas considéré comme un ensemble de qualités mais comme une structure susceptible de recevoir une formulation mathématique. La pensée scientifique met entre parenthèses la diversité quantitative que perçoit la sensibilité. En effet, œuvre d’entendement, la science cherche à établir les relations intelligibles que masque la variété des qualités. D’autre part, la pensée scientifique délaisse le réel tel qu’il est vécu au niveau des préoccupations pratiques. Vécu comme une présence utile ou nuisible, ce réel qualitatif ou sensible – qui se signale par la multitude de détails charmants ou pittoresques - n’est pas considéré d’emblée comme objet de science. Cette variété des qualités et des formes peut, certes, être l’objet d’un inventaire ou d’une description, mais elle n’est pas susceptible de recevoir une explication - qui n’est possible que lorsque la diversité quantitative est oubliée au profit de l’uniformité quantitative. L’explication scientifique est établie lorsque la réalité sensible est remplacée par la réalité mesurée et expérimentée.

Le savant a donc besoin d’exercer une capacité de recul en rompant avec le réel sensible. En effet, la réalité mesurée et expérimentée n’est pas simplement donnée comme la réalité sensible mais est partiellement construite. Par exemple, ce qui est donné, c’est la rougeur ou l’échauffement du métal ; ce qui est partiellement construit, c’est la relation entre ces deux qualités. Le savant cesse donc de vivre le réel dans sa particularité pour le penser dans sa généralité. Or, ce qui est donné, c’est le particulier – qui ne cesse de se particulariser au fil du temps. Alors que le général est une vue de l’esprit qui consiste à représenter l’objet d’étude constitué à partir du donné : par exemple, la chute des corps est l’objet d’étude général et la chute des feuilles est une donnée particulière. Ainsi l’objet physique, chimique ou biologique est élaboré à partir du réel et cette élaboration opère une simplification en ne retenant que les relations spatio-temporelles du corps : ou bien ce sont les constituants chimiques, ou bien encore le fonctionnement général de l’organisme.

Cette attitude du savant est donc contraire à l’attitude naturelle qui nous met en présence de la complexité et de la richesse de la réalité sensible concrète. Sur ce point existe une véritable analogie entre l’attitude du savant et celle du philosophe : l’une et l’autre se caractérisent par le refus de tous les immédiats. Toutefois la critique de la réalité sensible par le savant ne doit pas se confondre avec la critique de la réalité sensible faite au nom de l’être par Platon. En effet, la critique du sensible par le savant se fait « à l’intérieur de la catégorie d’objectivité ». Il s’agit d’une substitution d’objet au cours de laquelle on passe de l’objet sensible entaché de subjectivité à l’objet abstrait qui est plus positif. Autrement dit, c’est au nom d’une exigence explicative que l’on passe de la chute particulière d’une feuille – dont la description renseigne autant sur nous-mêmes – à la chute des corps en général où les qualités sont négligées. Comme le souligne Brunschwig, cette critique scientifique du sensible se fait au nom de l’Un. La démarche du philosophe ne s’opère pas à l’intérieur du monde des objets. La critique se fait au nom de l’être et ce qui est critiqué, c’est cet apparaître que la sensibilité nous incline à croire qu’il se suffit à lui-même. Or, comme le soulignent Platon et Descartes, au-delà des apparences se trouve l’être qui les fonde.

4. Philosophie et technique

Le corps est le point de jointure entre mon existence et le monde. Notre incarnation est le moyen d’accès au monde. C’est bien le corps qui représente la réalité enveloppante qui affecte mes mouvements et mes décisions ; une réalité avec laquelle je coïncide au moment du repos, mais aussi réalité que je rencontre comme si elle était à distance au niveau du geste ou de la simple vision. C’est au moyen du corps que je négocie mes rapports avec le monde. Je le sens, c’est-à-dire que je l’éprouve d’une manière agréable ou désagréable. Mais je puis ausssi le changer par un ensemble d’actions organisées qui ont pour fin de restaurer un équilibre menacé ou rompu entre mon existence et le monde. L’action corporelle procède donc d’une désadaptation ; elle est une réponse à un problème pratique. Chez Bergson, par exemple, l’attention à la vie – qui est attention à ce qui la menace – conduit l’homme à ne pas se résigner aux dangers mais à les déjouer par les actes, ce qui explique que l’homo faber précède l’homo sapiens. L’action qui change le monde est tout à la fois un acte de transformation et de dénonciation. La nature n’est alors plus vécue comme ce qui procure le bonheur et qui doit être respectée mais comme la source du mal. Aux croissances de la nature, il convient de préférer les fabrications que réalise l’homme. Chez les Grecs, déjà, la technique ou techné s’oppose à la nature ou phisis.

En effet, l’art est ce qui se distingue de la nature comme l’artificiel est ce qui se distingue du naturel. La technique suppose une majoration de l’action qui aura pour contrepartie une dépréciation de la contemplation. Ainsi s’expliquent les rapports classiques d’hostilité entre la technique et la philosophie. La philosophie contemporaine tend à résoudre cette hostilité en retrouvant la dignité et la grandeur de l’action. Mais la philosophie grecque distingue contemplation et action. Dans l’Ethique à Nicomaque, Aristote affirme que la vie contemplative est supérieure aux formes les plus évoluées de l’activité pratique puisque l’action est liée au mouvement, c’est-à-dire aux réalités temporelles et sensibles qui ne cessent de changer jusqu’à la disparition. La contemplation, au contraire, est liée au repos qui figure l’éternité de ce qui demeure.

Cette hostilité entre technique et philosophie se comprend aussi à travers la valeur que représente la nature qui est la figuration d’un logos (une raison) qui gouverne tout et qui est la raison de tout. Ce logos est l’être lui-même qui s’addresse aux hommes par le truchement du philosophe (cf. Héraclite). D’où le précepte stoïcien de vivre en accord avec la nature. Une telle représentation de la nature contient en germe la condamnation de toute action pratique. Par ailleurs, ainsi déifiée, la nature est le modèle auquel on se réfère mais que l’on ne peut dépasser. Ainsi l’artisan imite-t-il la nature et, surtout, la contrefait-il. Dans la cité athénienne, la vénération que provoque la nature a pour contrepartie le mépris qui frappe les arts mécaniques.

NOTE :

(1) Dans le Christianisme, le péché originel rend l’action et la pensée humaine profondément dérisoires.

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