1. Brève biographie
René Descartes est né en Touraine en 1596. Il fait ses études au Collège de La Flèche en 1612. Il retrace, dans la première partie du Discours de la Méthode, l’histoire de son esprit. Il se montre avide de science et peu satisfait de ce qu’il trouve dans les livres dont il dispose. Il prend, à ce moment-là, la décision de se mêler au monde « plutôt comme spectateur que comme acteur dans les diverses comédies qui s’y jouent. » En 1617, à vingt et un ans, il prend du service en Hollande et parcourt différents pays d’Europe. Ces voyages attirent son attention sur la diversité des coutumes, des croyances et des mondes. Il remarque aussi que certaines nations conservent des idées que d’autres nations, tout aussi raisonnables, réfutent. Ce qui l’amène à penser que ces idées ne sont pas fondées en raison. Ces expériences le conduisent à s’affranchir progressivement des préjugés, à ne pas accepter l’opinion du plus grand nombre, mais à prendre, pour juge de la vérité, la seule évidence.
C’est à l’occasion de l’un de ses voyages en Bavière, en 1619, qu’il jette les premiers fondements de sa philosophie et, une nuit de novembre de la même année, il a une vision et entend une voix qui l’appelle à réformer la philosophie. En 1628, il assiste au siège de La Rochelle et s’engage dans l’armée royale. En 1629, voulant se consacrer tout entier à la Philosophie, il quitte Paris et se fixe en Hollande. Il y restera vingt ans en changeant de résidence et en s’entourant de mystère. C’est au cours de ces vingt années qu’il écrit ses principaux ouvrages. Il se consacre à des travaux de mathématiques et crée la géométrie analytique. Toutefois, les mathématiques ne sont pas pour lui une fin en soi mais un moyen pour parvenir aux autres sciences et, plus particulièrement, pour comprendre la physique. Dans la 6ème Partie du Discours de la Méthode, Descartes montre un vif intérêt pour les applications pratiques de la science et, notamment, dans le domaine de la médecine. En 1637, il publie son Discours de la Méthode et, en 1941, ses Méditations. Le livre devient rapidement célèbre et cause à son auteurs quelques ennuis et les partisans de la philosophie péripatéticienne l’accusent même d’athéisme. En 1649, à l’invitation de la reine Christine, il se rend en Suède, où il meurt en 1659.
2. Les Méditations métaphysiques (1641)
Première Méditation
Descartes justifie son entreprise par son histoire personnelle : « Ce n’est pas d’aujourd’hui que je me suis aperçu que j’ai reçu quantité de fausses opinions pour véritables. » Ce thème apparaît déjà dans Le Discours de la Méthode. L’auteur fait part de la déception ressentie à la sortie du Collège. Or, l’homme cartésien veut être assuré de la vérité et, pour cela, voir clair en ses actions, c’est-à-dire « distinguer le vrai du faux. » La fausseté ne lui apparaît pas comme un manquement de quelque perfection mais comme une privation de quelques connaissances que le sujet devrait posséder. Dans ces conditions, la fausseté doit être éliminée pour retrouver la connaissance vraie. Ce qui explique la décision de Descartes : « J’ai bien jugé qu’il me fallait entreprendre de me défaire de toutes les opinions. » Mais si la décision est liée à une déception, celle-ci affecte les connaissances reçues, apprises et non l’intelligence qui reçoit et apprend. Il y a chez Descartes un pessimisme de l’enseignement mais un optimisme de l’intelligence. Dans la Règle X, Descartes précise : « Rien ne peut être connu avant l’intelligence car c’est de l’intelligence que peuvent être connues les choses et non inversement. » Dès lors, la décision fonde l’entreprise ; mais Descartes précise les conditions qui rendent l’entreprise valable. La validité de l’entreprise est d’autant plus forte que l’auteur évite « la précipitation », c’est-à-dire qu’il ne fait preuve de témérité qui est un excès, mais de courage intellectuel (« j’ai attendu ») sous-entendu, « j’ai su attendre’. » L’attente est ici fonction de l’espérance et c’est lorsque celle-ci n’est plus permise par suite de la maturité définitive de l’esprit que le fait de remettre serait une faute. Il convient de souligner la liaison entre « attendre », espérer et exécuter. L’entreprise est donc liée à un moment de la vie qui exclut, d’une part, l’impréparation de la jeunesse, et, d’autre part, l’accumulation de la vieillesse.
Puis Descartes précise les trois conditions matérielles qui permettent au sujet pensant de retrouver son autonomie et de ne pas se perdre dans le tumulte de la vie. Ces conditions permettent la solitude recherchée du Cogito : « J’ai délivré mon esprit de toutes sortes de soins ; je ne me sens agité d’aucune passion ; je me suis procuré un repos assuré. » Ces conditions permettent de commencer l’œuvre dont le premier moment est la destruction des anciennes opinions. Il est utile de remarquer qu’après avoir voulu éviter la précipitation, Descartes veut éviter la prévention. Ce premier mouvement est lié à une règle de méthode qui est double : d’une part, il ne convient pas de faire la part du vraisemblable qui est apparent et comporte des aspects douteux. Le vraisemblable est peut-être l’erreur qui veut se faire prendre pour vérité. Aussi faut-il révoquer « tout ce qui n’est pas entièrement certain et indubitable. » Dans ce cas, la moindre « raison de douter » suffit pour révoquer une chose. D’autre part, il ne s’agit pas de faire une revue de détail des opinions fausses. Un tel procédé est impossible parce qu’il implique un temps que l’existence humaine n’a pas ; parce que, en outre, il est probable quelle que soit la personne, des opinions seraient oubliées. Aussi « Il ne sera pas nécessaire que je montre qu’elles sont toutes fausses. » Descartes adopte un point de vue mathématique selon lequel les démonstrations reposent sur des principes, c’est-à-dire sur des propositions de point de départ. Aussi l’auteur va-t-il exercer sa critique sur les principes qui servent de base aux opinions : « Je m’attaquerai d’abord aux principes sur lesquels toutes mes anciennes opinions étaient appuyées. »
La Première Méditation est l’application du doute qui a un but : parvenir à une connaissance certaine et indubitable en utilisant le doute méthodique qui parachève le doute hyperbolique, et en appliquant une règle de censure des principes sur lesquels reposent les opinions : le processus va alors du complexe au simple. Descartes doute d’abord des perceptions sensibles. Les sens nous fournissent le premier renseignement et cette priorité leur confère un prestige et une valeur qui les fait apparaître comme un gage d’assurance intellectuelle. Aussi l’enfant « est amusé » de ce qu’il touche au vrai. Cependant cette valeur des sens est contestée par certains renseignements erronés. La conscience sensible est plus subjective qu’objective. Les sens, il faut bien l’admettre, sont « trompeurs. » Dans sa critique, Descartes ira jusqu’à les traiter comme des personnes trompeuses. Ainsi affirme-t-il, dans les principes, : « Nos sens nous ont trompés. » Ce qui conduit Descartes à rejeter tout moyen de connaissances qui nous a induits en erreur ne serait-ce qu’une seule fois. Et pour lui, ce défaut ne peut être accidentel. Cependant, Descartes, par souci de rigueur, fait la distinction entre « les choses fort peu sensibles et fort éloignées et les choses fort présentes. » Par exemple, le fait « que je sois assis près du feu, vêtu d’une robe de chambre et ayant un papier entre les mains. » Il semble que l’on ne puisse douter ici de ces perceptions sensibles d’autant plus que l’exemple contient une progression. L’on subit la chaleur du feu ; l’on supporte une robe de chambre et, enfin, l’on tient un papier. Or, comment peut-on douter que l’on tienne ce papier puisque le toucher est lié à une présence active de soi-même ? Pour en souligner le caractère indubitable, Descartes va jusqu’à évoquer la folie qui dépossède de la raison. L’on doute de ces choses fort présentes « si je me compare à certains insensés. » Or, la perception des choses fort présentes n’est pas plus assurée que la perception des choses fort éloignées. Comment l’expliquer ? Descartes fait alors appel à l’expérience du sommeil et du rêve. Le rêve fait prendre l’imaginaire pour le réel et lors du réveil, il semble que ce que l’on a rêvé soit moins clair et moins distinct que ce que l’on perçoit. Mais cette différence n’est-elle pas un effet du temps ? Ce qui est présent me paraît plus vrai que ce qui est passé. Aussi faut-il se souvenir que la rêve nous a paru plus clair ou, du moins, aussi clair que ce que nous percevons actuellement. Ce qui amène Descartes à constater qu’il n’y a pas d’indices pour distinguer veille et sommeil puisque clarté et distinction se retrouvent dans les deux états. De ce fait, Descartes est conduit à se demander s’il n’y a pas quelque chose qui ne soit pas illusion au niveau du songe.
L'argumentation suit trois phases. Premier moment : il faut admettre que ce qui est représenté dans le sommeil comme des « tableaux et des peintures » - c'est-à-dire des images – ressemblent à quelque chose de réel. Le contenu de l'image est reconnu par ressemblance avec un réel familier : l'image reproduit ce que l'on sait. Par ailleurs, l'artifice pictural le plus radical ne peut faire abstraction de la couleur. Second moment : la réalité complexe imaginée suppose des éléments simples qui sont vrais : le centaure est imaginé mais l'homme et le taureau sont vrais. Troisième moment : or, est simple, selon lui, l'objet des mathématiques (quantité ou grandeur pour la géométrie et nombre pour l'arithmétique), ce qui conduit Descartes à distinguer les disciplines douteuses qui traitent des choses complexes et les mathématiques qui traitent des choses simples.
Descartes rappelle la notion de Dieu inculquée depuis son enfance. Il s’agit du dieu chrétien, réalité transcendante qui caractérise un pouvoir absolu comme le précise l’auteur : « Un dieu qui peut tout. » La créature que je suis fait l’expérience de ses limites pratiques et intellectuelles. Et ces limites sont d’autant plus précises que je suis déterminé par l’acte créateur où se situe ma raison d’être. Dans ce cas, tout en moi est fini, mon entendement comme mon corps et ce qui est fini ne saurait saisir ce qui est infini. Ainsi me posè-je la question : « Que sais-je si dieu n’a point fait qu’il n’y ait aucune terre, aucun ciel (…) que je me trompe aussi toutes les fois que je fais l’addition de 2 ou de 3 ou que je nombre les côtés du carré. » Le pouvoir de Dieu étant absolu, on ne voit pas qui ou quoi pourrait le limiter et, s’il y avait une mesure au niveau de son activité créatrice, n’y aurait-il pas quelque chose qui échapperait au pouvoir divin ? Or, en posant ce principe – Dieu peut tout -, Descartes admet que Dieu puisse me tromper ou me rassurer. La conséquence logique du principe semble surprendre le lecteur. Aussi la question que pose Descartes est-elle là pour suggérer ce que l’affirmation dans sa concision aurait pu avoir de choquant. Le philosophe lui-même atténue la suggestion en précisant : « Peut-être que dieu n’a pas voulu que je fusse déçu de la sorte car il est dit « souverainement bon. » La bonté serait donc la mesure du pouvoir divin à tel point que le pouvoir de la bonté serait la raison de la bonté du pouvoir. L’argument de la bonté ne semble pas décisif pour Descartes. Il répugne peut-être à dieu de me tromper, mais le pouvoir absolu étant sans partage et, ainsi, pouvant tout (« Néanmoins, ajoute Descartes, je ne puis douter qu’il ne le permette. » Cependant l’intention n’est pas ici d’ordre théologique : il ne s’agit pas de disputer sur les rapports de la bonté ; aussi, pour ne pas perdre de vue l’objet de la Première Méditation qui est l’application du doute « supposons que tout ce qui est dit ici d’un dieu soir une fable », je suis contraint d’avouer que ce que je croyais autrefois être véritable (les témoignages des sens/la réalité telle que je l’appréhende à l’état de veille/les opinions,etc.) est douteux. Or, Descartes rappelle la règle posée au point de départ de la démonstration : « Je ne dois pas moins soigneusement m’empêcher de donner créance (à ce que je croyais autrefois vrai) qu’à ce qui serait manifestement faux. » Mais ce rappel n’est pas suffisant : Descartes fait état d’une intention droite mais encore faut-il la mettre en pratique. Pour cela, le philosophe rappelle le poids de notre histoire personnelle faite d’habitudes qui s’imposent à l’esprit. L’opinion est d’autant plus difficile à révoquer que, tout en étant douteuse, elle est souvent probable et que l’on est incité à « les croire plutôt qu’à les nier. » Cette complaisance subtile à l’égard de soi-même et des opinions, Descartes la déjoue en prenant la décision « de feindre pour quelque temps que toutes ces opinions sont entièrement fausses et imaginaires. » Cette décision est d’autant plus utile qu’elle ne gêne en rien la vie pratique. Cette défiance radicale conduit le philosophe à poser l’hypothèse du malin génie ; ce qui constitue l’instrument du doute métaphysique. Un problème se pose alors : cette hypothèse est-elle fondée sur la nature de Dieu ou bien est-elle un artifice ? Il semble que la bonté ne puisse limiter la toute-puissance divine et, dans ce cas, on peut penser que l’hypothèse ne se fonde pas sur la nature de la toute-puissance mais qu’elle est une pure fiction. Cette hypothèse amène Descartes à suggérer le doute au point qu’il est conduit à suspendre son jugement : « rrS’il n’est pas en mon pouvoir de parvenir à la connaissance d’aucune vérité, à tout le moins, il est en ma puissance de suspendre mon jugement.rr »
Méditation seconde
Les preuves du doute méthodique ne sauraient être oubliées. La mise en question des connaissances change l’horizon intellectuel qui jusqu’ici était rassurant. Désormais, ce changement apparaît comme une menace : que faut-il penser ? Que faut-il croire ? Que faut-il accepter ? Ces questions sont la conséquence des doutes qui ont été formulés hier : « Je ne vois pas de quelle façon je pourrais résoudre ces doutes. » Descartes fait ici l’expérience de son courage intellectuel et de la misère dans laquelle cette démarche le plonge. La dignité de l’homme est à ce prix. Ainsi « Je suis surpris » des conséquences de ma réflexion dubitative et lassurance tant espérée risque d’être définitivement perdue. Pourtant, il n’est plus question de revenir en arrière. Les complaisances passées à l’égard des sens et de l’imagination ne sauraient être délibérément reproduites. L’erreur voulue consacrerait ma déchéance et je ne puis pas vouloir ce qui me détruirait. Aussi faut-il surmonter le découragement qui risque de me conduire à renoncer. Pour cela : « Je m’efforcerai néanmoins à suivre la voie où je suis entré hier. » Descartes rappelle sa règle : s’éloigner de tout ce en quoi il y a le moindre doute . Cette règle est toujours liée à l’espoir de découvrir quelque chose de certain et d’indubitable. Cependant il admet ici qu’il puisse ne pas y avoir quelque chose de certain. « Je continuerai ce chemin jusqu’à ce que j’aie rencontré quelque chose de certain ou jusqu’à ce que j’aie appris certainement qu’il n’y a rien au monde de certain. » Le souvenir d’Archimède le hante. Le physicien antique ne demandait qu’un point fixe pour transporter la terre d’un lieu à un autre. Descartes est à la recherche de ce point fixe qui serait indubitable et certain. Si ce point existe et s’il est possible de la découvrir, toutes les espérances sont admises. Pour parvenir à ce point fixe, Descartes se livre à un travail d’épuration qui consiste en l’élimination systématique de tout ce qui apparaît vrai sans l’être vraiment. Ainsi « je suppose que tout ce que je vois est faux » ; « je me persuade que ce que ma mémoire représente n’a jamais été » ; « je pense n’avoir aucun sens » ; « je crois que le corps, la figure, l’étendue, le mouvement ne sont que des fictions. »
Cette élimination conduit Descartes à penser qu’il n’y a rien au monde de certain. Cependant l’élimination comme méthode ne saurait par elle-même départager ce qui est vrai de ce qui est faux. Aussi Descartes se fait-il à lui-même des objections : « Ainsi n’y-a-t-il pas quelque chose dont je ne puisse pas douter (…) Ne me suis-je donc pas persuadé que je n’étais point ? » Or, si je me suis persuadé de cela, j’étais celui qui se persuadait qu’il n’était pas. Autrement dit, je suis dans la mesure même où je persuade quoi que ce soit. Le malin génie emploie son temps à me tromper. Or, le fait d’être trompé implique nécessairement que je sois l’un des êtres qui sont trompés. Aussi « il n’y a point de doute que je suis s’il me trompe. » Ce qui conduit Descartes à conclure que « j’existe. »
Je suis donc certain que je suis depuis que je me suis persuadé que je n’étais pas et j’ai émis l’hypothèse d’un malin génie qui me trompe. Le sujet qui se persuade qu’il n’est point est tout au moins celui qui se persuade. C’est pourquoi cette première conclusion « Je suis, j’existe » est irrévocable. Mais la certitude d’exister n’est pas alors accompagnée d’une connaissance claire et distincte : « Je ne connais pas assez clairement quel je suis, moi qui suis certain que je suis. »
Ce manque de connaissances lié au caractère indubitable du fait d’exister conduit Descartes à redoubler de vigilance. Cette première certitude concernant le fait d’exister, loin d’aider la recherche risque de la fausser. Dès lors, une détermination s’impose qui s’explique par la crainte de tomber dans l’erreur, par la méfiance à l’égard des prestiges divers, voire par une faiblesse possible de l’esprit : « Désormais, il faut que je prenne soigneusement garde de ne pas prendre imprudemment quelque autre chose pour moi. » Pour cela, Descartes va procéder à un examen de ses anciennes opinions concernant sa réalité : « Je considèrerai (…) ce que je croyais être avant. » Cet examen se fait en fonction de la règle posée au début de la Première Méditation : « Je retrancherai tout ce qui peut être tant soit peu combattu par les raisons que j’ai tantôt alléguées. » Il convient de souligner les précautions prises par Descartes. Il ne s’avance jamais sans préciser son but et sa méthode. Une fois certain qu’il existe, il lui est alors possible de poser la question : « Qui suis-je ? » Les réponses tour à tour essayées sont du plus commun et du plus manifeste au plus caché. Descartes examine d’abord ce qu’il a pensé être : un homme. Ensuite ce qu’il considère comme ce qu’il possède : cette machine qu’est le corps. Pour arriver enfin à l’examen des attributs de l’âme.
« Qu’est-ce donc que j’ai cru être ? » se demande-t-il pour répondre aussitôt : « J’ai pensé que j’étais un homme. » Descartes part de cette opinion commune pour voir où elle mène. Immédiatement, il s’aperçoit que la réponse n’est pas éclairante car elle suppose une connaissance de l’homme qui n’est pas manifeste. Ce qui le conduit à une seconde question : « Qu’est-ce qu’un homme ? Un animal raisonnable. » Mais cette définition, à son tour, se révèle obscurcissante car il faudrait savoir ce qu’est un animal et ce que signifie raisonnable. La définition étant faite de concepts, elle suscite à son tour la définition de ces concepts. Si l’on s’aventure dans cette voie « on tombe insensiblement en une infinité d’autres (questions) plus difficiles et plus embarrassées. » Or, penser, c’est prendre son temps, ce n’est pas le perdre.
« Je me considérais premièrement comme ayant un visage (…) je considérais outre cela que je me nourrissais (...) » Descartes abandonne l’examen stérile de l’homme au profit des réalités corporelles et spirituelles qui le constituent. Il convient de remarquer que l’examen suit l’ordre d’exposition de la biologie. Descartes rappelle d’abord la réalité anatomique que représentent les organes et qui composent la machine corporelle ; puis la réalité physiologique que représentent les fonctions liées aux organes. Mais, déjà, s’amorce la distinction entre l’âme et le corps dans la mesure même où le corps et le lieu des organes tandis que l’âme est le principe des fonctions. Cependant ce principe n’est pas encore soigneusement étudié : « Je ne m’arrêtais point à penser ce que c’était cette âme. » Descartes rappelle toutefois quelles étaient ses anciennes opinions en ce qui concerne l’âme et le corps. L’âme, il ne l’imaginait pas autrement que les Anciens ; quant au corps, il en fait une partie de l’étendue saisie par les organes sensoriels et qui n’a pas en elle-même la raison d’être de son mouvement. Cependant ces opinions concernant le corps sont peut-être fausses dans la mesure même où elles risquent d’être produites en moi par le malin génie. Descartes se ménage ainsi une pause. La réflexion passe en revue les opinions concernant le corps et s’interroge : se peut-il que je me sois trompé ou non ? En ce qui concerne le corps, rien n’est certain et les opinions le concernant sont peut-être fallacieuses. Ce qui conduit Descartes à se détourner du corps pour appliquer son attention à l’âme.
« Passons donc aux attributs de l’âme et voyons s’il y en a quelqu’un qui soit en moi ? » Descartes suppose que l’inventaire des attributs est réalisé et, à partir de cet inventaire, il procède par élimination. Cet examen va encore du plus apparent au plus caché. Descartes commence par éliminer le fait de se nourrir et de marcher. En effet, ces attributs sont liés au corps ; or, en ce qui concerne ce dernier je n’ai que des opinions fort douteuses. Puis Descartes examine le sentir. Or, cet attribut réclame également le concours du corps. Et cette liaison le rend tributaire d’une réalité qui n’est pas vraiment moi. Descartes finit par examiner un troisième attribut, le fait de penser. Et le philosophe remarque alors que, contrairement aux deux autres, ces attributs ne réclament pas explicitement le concours du corps. A tel point que la pensée m’appartient sans partage ; ce qui permet à Descartes d’affirmer : « Je suis une chose qui pense » avant de savoir si je suis une chose étendue.
Descartes vient donc de répondre à la question : « Qu’est-ce que je suis ? » par l’affirmation : « Je suis une chose qui pense. » Il précise ce qu’il entend par « une chose qui pense » en montrant les manifestations de la pensée : « C’est une chose qui entend, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi et qui sent. » En faisant l’examen de ces manifestations, Descartes commence à mieux préciser son moi : « Je commence à connaître quel je suis avec un peu plus de clarté et de distinction que ci-devant. » Cependant les anciennes habitudes de penser et de croire ne cessent de s’imposer au cours de l’œuvre d’épuration dans laquelle se lance le philosophe. Aussi les choses corporelles lui apparaissent encore plus distinctement connues que cette partie de lui-même qui ne tombe point sous l’imagination, c’est-à-dire la pensée. Ainsi Descartes croit-il encore que ce qui tombe sous ses sens et dont il peut former des images est distinctement connu. L’analyse du morceau de cire aura pour but de dissiper cette illusion. Avant d’entreprendre cette analyse, Descartes s’accorde un répit et pense qu’il est bon de laisser l’esprit se détendre : « Lâchons-lui donc encore une fois la bride et, lui donnant toutes sortes de liberté, permettons-lui de considérer les objets qui lui paraissent au-dehors. »
L’examen du morceau de cire
Le morceau de cire n’est pas l’essentiel ; c’est l’occasion qui va permettre à Descartes de montrer que l’évidence du cogito dépasse celle de tout objet. D’autre part, le philosophe n’a pas fait de ce morceau de cire un prétexte pour montrer comment il faut séparer la nature spatiale et les qualités sensibles. Ce qui est visé d’un bout à l’autre de l’analyse, c’est le cogito. Descartes prend le parti d’examiner « ce qu’on estime être le plus facile à connaître » et « qu’on croit » le plus distinctement connu, à savoir le corps. L’estimation et la croyance ne peuvent être révoquées tant que l’examen critique n’a pas été fait. Descartes choisit un corps particulier : le morceau de cire.
Dans un premier moment, Descartes montre comment le morceau de cire nous apparaît. L’apparence sensible est constituée par l’ensemble des qualités sensibles. Le philosophe les met en valeur en les liant implicitement aux organes sensoriels. Le goût nous fait sentir « qu’il n’a pas encore perdu sa douceur de miel. » L’odorat nous enseigne qu’il retient quelque chose de l’odeur des fleurs. La vue révèle que « sa couleur, sa figure, sa grandeur sont apparentes. » Le toucher atteste « qu’il est dur, froid et malléable. » L’ouïe, enfin, donne à entendre que si on le frappe « il rendra quelque son. » Or, peut-on dire que le morceau de cire est réduit à l’ensemble de ces qualités sensibles ? S’il en est ainsi, les qualités sensibles sont l’être du morceau de cire. Et si elles en sont l’être, elles demeurent. Or, ces qualités sont-elles permanentes ?
Dans un second moment, Descartes fait faire une seconde expérience : on approche le morceau de cire du feu ; L’expérience a pour but de mettre en valeur soit la permanence des qualités sensibles, soit le changement qualitatif. Que constate Descartes ? Il lie les qualités sensibles aux organes sensoriels ; mais si les organes sensoriels sont permanents, les qualités appréhendées se révèlent accidentelles : le goût nous fait sentir que « la saveur s’exalte » ; l’odorat que « l’ odeur s’évapore » ; la vision que « la couleur change, que la figure se perd et que la grandeur augmente » ; le toucher « qu’il devient liquide » et l’ouïe que « quoiqu’on le frappe, il ne rendra plus aucun son. » Par conséquent, les qualités sensibles ne constituent pas l’être du morceau de cire. Mais si les qualités sensibles ne sont pas le morceau de cire, peut-on dire que le morceau de cire soit devenu autre chose ? Descartes répond par la négative : qu’il soit consistant ou liquide, le morceau de cire demeure. C’est pourquoi, si les sens ne me font saisir que l’accidentel et non l’essentiel, ils ne sauraient me donner la connaissance claire et distincte du réel.
Dans un troisième moment, Descartes commence par préciser ce que la cire n’est pas, avant de préciser ultérieurement ce qu’elle est. Elle n’est pas l’ensemble des qualités sensibles. Il rappelle les qualités les plus manifestes qui ne sont pas la cire (la douceur/l’odeur agréable/la blancheur). Or, comment imaginer ce corps si je révoque les qualités sensibles qui me le signalent ? Faisons abstraction des qualités secondes (douceur/odeur/couleur) : que reste-t-il ? Descartes répond : « Quelque chose d’étendue, de flexible, de muable. » Il convient de remarquer que l’examen ne porte pas sur l’étendue car il est de l’essence du corps d’être étendu tandis que flexible et muable sont des qualités qui peuvent changer. Descartes fait ici appel à l’imagination. Or, elle ne peut nous fournir qu’un nombre limité d’images ou de formes alors que le morceau de cire peut en recevoir une infinité. Dans ce cas, l’imagination n’est pas plus valable que les sens : « Cette conception que j’ai de la cire ne s’accomplit pas par la faculté d’imaginer. » Il ne reste plus, alors, que l’entendement. Mais si l’entendement perçoit, il perçoit à partir de ce qui le compose, c’est-à-dire les idées ; et, pour cela, il doit réaliser une inspection de l’esprit. Cette inspection permet d’établir l’idée d’étendue qui est ce que je connais clairement et distinctement de la cire. Par ailleurs, elle enveloppe ce principe que du « connaître » à « l’être », la conséquence est bonne. L’étendue est ici posée comme une idée de mon entendement. Descartes débute son inspection par une critique du langage ordinaire : « Nous disons que nous voyons la même cire (…) et non pas que nous jugeons que c’est la même cire. » Disant cela, nous sommes tentés de croire que la fonction est l’organe sensoriel est une fonction intellectuelle, que l’organe sensoriel considéré au niveau de sa fonction est donateur de connaissances claires. On finit alors par croire « que l’on connaît par la vision des yeux et non par la seule inspection de l’esprit. Or, il convient de souligner que la connaissance claire et distincte n’est pas donnée par l’organe sensoriel, mais par l’entendement, que la vérité n’est pas saisie au niveau de la vision, mais de l’inspection de l’esprit. Enfin, que le fait de voir ne se suffit pas s’il n’y a pas cet acte de la pensée qui est le jugement. » Descartes nous donne ici un exemple : je vois des hommes de ma fenêtre ; or, que vois-je, en fait, des chapeaux et des mentaux qui pourraient recouvrir des automates. Laissée à elle-même, la vision ne me fait rien comprendre. Mais, à l’inverse, je sais de quoi il s’agit lorsque je vais de la vue à l’entendement, c’est-à-dire de la vision au jugement : « Je comprends par la seule puissance de juger qui réside en mon esprit. » Autrement dit, percevoir, c’est juger.
Descartes reprend alors de façon cursive la démarche qu’il a suivie à propos de l’analyse du morceau de cire. Les sens et la faculté imaginative nous donne une connaissance incertaine et confuse. En revanche, l’entendement me permet de comprendre la cire en cessant de me faire considérer ces particularités que sont les qualités et les formes. Mais si je connais à partir de l’entendement - ou esprit - « Que dirais-je de cet esprit ? » Qu’il existe ou qu’il est une illusion, en fait de ce que je vois, je juge que c’est ceci ou cela et que ceci et cela existe. Mais cela suppose que je sois un être qui juge, c’est-à-dire qui pense. D’où la conclusion : « Il ne peut se faire que moi qui pense ne sois quelque chose. » Autrement dit, « Je pense, donc je suis. » Cela est vrai chaque fois qu’il y a jugement à partir de renseignements sensoriels ou de la faculté imaginative. Bref, ce ne sont pas les sens et l’imagination qui me font saisir ce qui est une chose mais l’entendement auquel ils sont subordonnés. L’existence du « Je pense » est plus certaine que quoi ce soit.
Pour finir, Descartes prend soin de résumer sa position : - 1er point : les corps ne sont pas connus par les sens et l'imagination mais par l'entendement ; - 2ème point : ils ne sont pas connus par contact ou par vision mais par jugement ; - 3ème point : le « Je pense ou esprit » étant requis pour toute connaissance fait que le connaissant est plus facile à connaître que le connu.
Méditation troisième
La découverte du Cogito (« Méditation Seconde ») conduit Descartes devant un double problème : quelles sont les réalités que contient le Cogito ? Quel le garant des vérités affirmées par le Cogito ?
Cette Méditation débute par une décision et un rappel d’arguments. Descartes prend la décision de considérer son intérieur : la raison de cette décision est de me rendre plus familier à moi-même ; le moyen est de s’opposer aux sollicitations des sens et de l’imagination. Le philosophe rappelle ce qu’est une chose qui pense en montrant les différents aspects du Cogito. Il convient de noter l’intérêt qu’il accorde aux sentiments et aux imaginations qu’il qualifie de façons de penser. Ce rappel est une mise en place des connaissances précédentes qui doit servir à étendre la connaissance. Mais, comme à l’accoutumée, Descartes prend les précautions d’usage : « J’userai de circonspection et considèrerai avec soin (...) » Jusqu’ici la vérité semble définie par les critères de la clarté et de la distinction. Cependant Descartes pense que, laissés à eux-mêmes, ils ne sont pas suffisants. En effet, « J’ai reçu et admis plusieurs choses comme très certaines et très manifestes, lesquelles j’ai reconnu par après être douteuses et incertaines. » Cela n’affecte pas simplement les réalités complexes comme ciel, terre, astre, mais aussi les réalités simples : arithmétiques et géométriques. Et cela depuis l’hypothèse du génie. Aussi la tache primordiale pour mettre un terme à l’arbitraire du mauvais génie rusé et trompeur, c’est d’examiner, d’abord, s’il existe un Dieu et, ensuite, s’il est trompeur. Avant d’examiner s’il existe un Dieu, il convient de faire une mise en ordre des pensées qui sont « les images des choses » auxquelles « convient proprement le nom d’idées » et un autre groupe qui comprend vouloir, craindre, affirmer, nier, pensées qui ne sont pas des représentations. Cette distinction est capitale car elle nous ferait comprendre que l’idée de dieu ne pas être réduite à la conscience de notre volonté infinie puisque celle-ci n’est pas une idée proprement dite dans la mesure où elle n’est pas l’idée de quelque chose. Ce qui définit l’idée proprement dite, c’est sa propriété d’apparaître comme image (représentation intellectuelle) se rapportant à un objet hors d’elle. Ce qui définit la valeur objective de l’idée proprement dite, c’est sa propriété d’être effectivement le tableau d’un objet qui lui est extérieur. Ce qui conduit Descartes à faire la distinction entre l’idée et le jugement. C’est pratiquement au niveau du jugement que peut apparaître la fausseté. Cependant la Troisième Méditation n’examine pas encore la vérité et la fausseté des jugements mais la valeur objective des idées. Il faut alors bien remarquer que la valeur objective est une propriété de l’idée et non du jugement tandis que la vérité est une propriété du jugement et non de l’idée.
Puis Descartes va s’interroger sur l’origine des idées. Le philosophe commence par une distinction entre lumière naturelle et inclination naturelle. L’inclination me conduit à penser que les idées sont produites en moi par les choses extérieures. En effet, je sens la chaleur et je crois que cette idée de la chaleur est produite en moi par la chaleur du feu. Or, comme le précise Descartes, l’inclination à croire n’est pas fondement de vérité. Et, souligne-t-il, « C’est seulement par une aveugle et téméraire impulsion que j’ai cru qu’il y avait des choses hors de moi qui envoyaient en moi leurs idées. » D’autre part, les idées ne sont pas produites par ma volonté puisque, lorsque je rêve, j’aperçois des idées qui surviennent en moi comme malgré moi . Cependant si les idées ne sont produites ni par les choses extérieures ni par ma volonté, elles sont dans l’entendement. Le philosophe est alors amené à parler de l’idée comme mode de la pensée. C’est une réalité qui n’est point celle de la chose puisque toutes les choses sont mises en doute. Et cette réalité ne se réduit pas au Moi et au Moi pensant puisque le sujet ne peut en faire ce qu’il veut. Dans ce cas, le Cogito se trouve devant le panorama des idées. Toutefois, en tant qu’elles sont un mode de la pensée , elles sont égales mais diffèrent en fonction de ce qu’elles représentent. Ainsi l’idée qui représente une substance a-telle plus de réalité objective dans la mesure où elle représente plus d’être que l’idée qui représente un accident. Et celle qui représente une substance infinie a plus de réalité objective que celle qui représente une substance finie.
Descartes aborde ensuite l’argument de la causalité. Il montre que l’effet tire sa réalité de la cause et qu’il ne peut pas y avoir plus dans l’effet que dans la cause puisque celle-ci est la raison de l’effet. Dans ce cas, « ce qui contient en soi plus de réalités ne peut être une suite et une dépendance du moins parfait. », le degré de perfection étant fonction de la quantité de réalités. Cependant Descartes pose cet axiome : l’effet est semblable à la cause. Or, il convient de distinguer trois sortes de causes : la causalité créatrice (Dieu) ; la production naturelle (engendrement des générations) et la production artificielle (l’architecte qui construit un bâtiment). Il s’agit, ici, de la troisième cause. L’idée est en nous une passion dont il s’agit de trouver la cause. Dieu n’est pas considéré comme créateur de mon être mais comme cause de la passion qu’il exerce dans mon être en y imprimant l’idée d’infini. L’inspection de l’esprit conduit Descartes à remarquer l’idée de Dieu parmi d’autres idées. Mais avant d’examiner cette idée, il procède à l’examen des autres idées pour voir si elles peuvent avoir une origine divine ou humaine. Or, le contenu représentatif qui exprime leur réalité objective ne dépasse pas ce que je représente et , dans ce cas, je pourrais en être l’auteur. Comme le précise Descartes : « A dire vrai, il n’est pas nécessaire que je leur attribue d’autre auteur que moi-même. » Descartes s’élève d’abord vers Dieu à partir de son idée : « Par le nom de Dieu, j’entends une substance infinie, éternelle, immuable, indépendante toute connaissante, toute puissante. » Or, cette idée a une réalité objective qui dépasse infiniment ma réalité actuelle à tel point que ne puis en être la cause . Aussi doit-elle être produite par un être possédant au moins autant de réalités formelles que cette idée a de réalité objective : « car encore que l’idée de la substance soit en moi, de cela même que je suis une substance (pensant) je n’aurais pas néanmoins l’idée d’une substance infinie moi qui suis une être fini, si elle n’avait été mise en moi par quelque substance qui fût véritablement infinie. » Autrement dit, ma finitude intellectuelle m’empêche de produire des idées qui représentent l’infini. On retrouve ici le principe de causalité selon lequel le Moi ne peut pas le plus ; ou encore selon lequel l’effet est une copie plus ou moins réussie de la cause considérée comme modèle. Par ailleurs, l’idée du parfait nous conduit à penser que cette idée ne peut être produite par le néant puisque « celui-ci ne peut être l’auteur de quoi que ce soit. » du fait que l’être ne procède que de l’être. Elle ne peut non plus être produite par les choses extérieures car elles n’ont pas en elles-mêmes la raison de leur être qui est signe d’imperfection. Or, « le plus parfait ne saurait être une suite et une dépendance du moins parfait. » Enfin, cette idée ne peut venir de moi puisque le doute et le désir sont les signes de mon imperfection. Bien mieux, c'est l'idée d'un être plus parfait que le mien qui me permet de comprendre qu'il me manque quelque chose dans le fait de douter ou de désirer. Cependant, l’idée d’un être parfait, si elle me permet de concevoir l’idée de parfait extérieure à moi, ne me permet pas de la comprendre. Descartes se montre ici sensible à la finitude de l’entendement, ce qui fait que l’homme est limité dans ses connaissances : « Il est de la nature de l’infini que moi qui suis fini et borné ne le puisse comprendre. »
Méditation quatrième (résumé succinct)
Descartes va se demander pourquoi Dieu aurait créé l'homme si c'est pour le faire vivre dans l'erreur. Sans doute parce que la visée divine était de faire un monde parfait plutôt qu'un homme parfait d'autant plus que nous avons en nous des traces de perfection divine comme la volonté qui nous permet de tout envisager, le vrai – mais, aussi, le faux : Dieu nous a donc permis le libre-arbitre de la connaissance. Mais l'imagination nous joue des tours dans la mesure où elle conçoit ce qui n'est pas réel. Descartes affirme qu'il s'agit alors de s'abstenir de juger puisque rien ne permet d'affirmer ou d'infirmer une proposition.
Méditation cinquième (résumé succinct)
Partant de ce qu’il tient pour assuré – Dieu existe et l’homme peut lui faire confiance -, Descartes entend démontrer que l’homme peut produire des connaissances. Après avoir analysé les idées, Descartes étudie les existences pour relever qu’elles occupent de l’étendue et sont, à l’évidence, mesurables en termes de profondeur, de durée, de figure et de mouvement (Cf . la Seconde Méditation) : leur étude permet d’envisager une « science physique » étudiant ces idées nécessaires existantes.
C'est pourquoi l'on peut vérifier une nouvelle preuve, scientifique cette fois, de l'existence de Dieu : Dieu ayant toutes les perfections et l'existence étant l'une de ces perfections, il existe donc nécessairement.
Méditation sixième (résumé succinct)
Après avoir démontré la possibilité de connaître l'essence des choses matérielles, il faut révéler leur existence. Descartes commence par rappeler la distinction entre l'âme (les idées) et le corps (les choses matérielles) pour préciser qu'il s'ensuit deux formes de vérités : les unes qui relèvent de l'esprit et celles du corps qui sont souvent confuses, voire obscures. Il est donc exclu de confondre ces deux formes de vérité qui conduisent à l'erreur car l'homme se trompe sur ses sens.
Pourtant, si Descartes, jusqu'alors, montrait l'homme comme une substance pensante, il va désormais insister sur l'union qui existe entre eux. L'expérience de la douleur, par exemple, montre l'existence d'un rapport entre l'âme et le corps : ce qui affecte le corps affecte également l'âme. Le sentiment relie donc la pensée à l'étendue. Il en conclut que deux types de connaissance coexistent : la connaissance par la clarté et la distinction des idées, et la connaissance par le sentiment.
Il apparaît désormais que les doutes mis en évidence dans la Première Méditation sont désormais effacés. Il en existe toutefois un dernier : le rêve. Mais il suffit de constater que, dans mes rêves, les idées surgissent de façon chaotique tandis que, éveillé, je les lie clairement. Bref, le sujet construit le monde qu’il pense. Descartes conclut ses Méditations métaphysiques sur cette idée de construction permanente et indéfinie.
  
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