Le Phédon de Platon

Intérêt
Cet article vise à proposer un aperçu détaillé de ce texte-référence de la philosophie.


Table des matières

1. Le contexte


Il est né en 657 avant Jésus-Christ. Issu d'une famille noble, à vingt ans, il rencontre Socrate et pendant huit années il en suit les leçons. En 399 survient la condamnation de Socrate sous le double prétexte qu'il inquiète et corrompt la jeunesse. Platon considère la mort de Socrate comme une profonde injustice. Il a alors 28 ans. Cet événement tragique reste dans l'Histoire de la pensée et dans l'Histoire tout court une honte absolue. Douloureusement ressentie par Platon, elle marquera à jamais sa philosophie. La confiance que Socrate met dans la parole qui interroge, qui embarrasse, qui objecte, qui expose, toute pénétrée par la passion de la vérité, sera sanctionnée par une exécution capitale destinée à montrer que cette parole qui interroge est une parole suspecte, que cette parole qui embarrasse est une parole perfide, que cette parole qui objecte est une parole impie et, enfin, que cette parole qui impose le vrai est une parole orgueilleuse. Platon va redonner à la parole toute sa valeur en écrivant des Dialogues où Socrate va apparaître comme meneur de jeu.


2. Présentation


Le Phédon est un dialogue sur la mort ou l'immortalité. On retrouve dans le texte la notion de solidarité des contraires – il y a génération d'un contraire à l'autre. Ce qui dort s'éveille ; ce qui est beau devient laid ; ce qui grandit diminue ; ce qui vit meurt ; ce qui meurt vivra.

Platon rapporte le dernier entretien de Socrate avec ses disciples, le jour même de sa mort. Le lieu du dialogue est la prison dans laquelle, avant le coucher du soleil, Socrate doit mettre fin lui-même à ses jours. Parmi les présents, cinq personnages prennent part à l'entretien : Criton, Phedon, Simmas, Cebis et un cinquième dont le nom échappe à Phédon.

Dans le Prologue, Platon donne une précision concrète. Socrate garde à la jambe la marque douloureuse des fers et éprouve du plaisir à se gratter. C'est un aspect, certes, épisodique mais qui attire l'attention, précisément, sur la solidarités des contraires : le plus est lié au moins, l'ombre à la lumière, le doux à l'amer, etc. comme la vie à la mort.

1ère partie : thème de la mort

Le propre de la mort est de séparer ce qui est lié dans la vie. En effet, l'être vivant est un être animé. L'âme est la forme de cette matière qui est le corps. Au moment de la mort, la séparation qui se produit permet à l'âme de se soustraire aux exigences corporelles et, ainsi, de se sentir libérée. Dans le platonisme, le corps est souvent dénoncé comme une réalité tyrannique. Par exemple, dans le Gorgias, l'âme est considérée comme prisonnière du corps et le corps comme le tombeau de l'âme.

2ème partie :

Mourir n'est pas négatif si l'on entend mourir à la seule vie du corps. Mais qui ou quoi peut nous garantir que l'âme au moment de la séparation ne s'évanouit pas ? La 2ème partie du Phédon expose le problème de l'immortalité de l'âme et traite le problème en trois parties : a) Est invoqué, d'abord, l'argument des contraires : la croissance implique la diminution ; le sommeil suppose la veille. Et, de même, la mort suppose la vie. b) Puis s'ajoute l'argument de la réminiscence : connaître, pour Platon, c'est se souvenir de nouveau. Or, nos souvenirs implique une vie antérieure, ce qui conduit à la conception d'une vie de l'âme antérieure à la vie actuelle. c) Enfin l'argument de la distinction entre objet des sens et objet de la pensée complète la démonstration : le corps tire du côté de ce qui change (le visible) ; l'âme tire du côté de ce qui demeure (l'intelligible).

3ème partie :

C'est alors que s'intercale un long silence pendant lequel Socrate et ses interlocuteurs méditent. Socrate voit les insuffisances de sa conception. Dans la 1ère partie, Platon expose en effet les motifs de croire à la vie future de l'âme. Dans la 2ème partie, Platon en expose les raisons. Mais il convient de considérer que l'âme, si elle est principe de vie, est aussi le principe de la pensée. Or, c'est par ce second caractère que l'âme est parente des idées qui sont intelligibles et éternelles.


3. Socrate évoque les rapports entre plaisir et douleur


Ce texte forme un tout : il débute par un geste apparemment machinal et insignifiant. Socrate fait alors une remarque qui se développe en réflexion. La réflexion s’enracine dans le geste et continue en même temps que le geste. En effet, « tout en se frottant », Socrate parle. A partir de ce détail anodin, Platon suggère la dualité qui caractérise la dualité humaine. Le geste procède du corps tandis que la parole procède de l’âme. La remarque « étrange » révèle une surprise qui est causée par l'analogie qui existe entre le plaisir et la douleur. La nature de l'agréable, comme la nature de la douleur, sont liées au fait que l'homme est composé de parties. Le bon ordre de ses parties crée la santé et l'harmonie. Or, si cette harmonie est rompue, notre nature ressent un déséquilibre et la douleur apparaît. A l'inverse, lorsque l'harmonie se refait le plaisir réapparaît. Autrement dit, c'est le retour à l'équilibre qui permet le sentiment de plaisir comme c'est le déséquilibre qui provoque la douleur ; ce qui explique que, tout en se succédant, plaisir et douleur ne peuvent coexister chez l'être humain.


4. Le philosophe et l'échelle des valeurs


le texte comprend trois « moments ». Au cours du 1er moment, Platon définit la mort comme la séparation de l'âme et du corps. Dans le second moment, le philosophe est présenté d'une manière négative puisque c'est l'homme qui se détache des plaisirs corporels. Dans le 3ème moment, Platon indique que le philosophe est un homme différent des hommes ordinaires car il ne fait de la satisfaction des plaisirs corporels la raison de sa vie.

Il faut remarquer, d'abord, le souci de préciser. Socrate demande si la mort est quelque chose ; ce qui implique qu'on pourrait penser qu'elle n'est qu'une illusion ou encore un effet de l'imagination. Et elle serait alors factice et non réelle, c'est-à-dire qu'elle ne serait pas quelque chose. Or, pour Socrate comme pour Simmias, on peut penser à la mort parce qu'elle est quelque chose qui est. Ce quelque chose est un événement qui consiste en une séparation. Le caractère de la séparation est de dissocier ce qui est mêlé. L'être vivant étant un composé d'âme et de corps, il représente l'union de deux éléments non simplement juxtaposés mais liés. La qualité de la mort est de mettre un terme à cette union en rendant, d'une part, le corps à lui-même et, d'autre part, l'âme à elle-même. La mort est bien une œuvre de séparation en ce sens qu'elle isole ce qui était lié. Ainsi la mort en mettant fin à la réalité vivante qui est une réalité mêlée joue-t-elle un rôle purificateur.

Après cet accord sur la mort, Socrate expose des considérations préalables concernant le plaisir corporel, qui doivent préparer l’examen approfondi de la question se rapportant à la mort désirée. Socrate, en prenant les exemples du boire et du manger les qualifie de « prétendus plaisirs ». Le fait de boire et de manger ne procure pas un plaisir complet. Pourquoi ? Il convient de noter que la soif implique un plaisir de l’âme qui est l’attente de la boisson pendant lequel se manifeste une espérance qu’entretient la mémoire, mais , dans le même temps, il y a une souffrance corporelle qui se caractérise par un manque. Ainsi ces plaisirs ne ont-ils pas purs puisqu’ils sont liés à une souffrance préalable qui n’est abolie que momentanément. Bref, tant que l’âme est liée au corps il est impossible de supprimer cette souffrance.

On notera la progression du dialogue : Socrate commence par évoquer les prétendus plaisirs liés aux exigences élémentaires de la vie (manger, boire, procréer) pour en venir aux exigences corporelles liées à des considérations sociales (souci de ses chaussures). Cette progression relève d'une même intention : dénoncer le souci exclusif du corps et les agréments que procurent les soins donnés au corps. Le corps est, dans le platonisme, la manière d'apparaître de l'être humain. Les soins accordés à cet apparaître sous les formes diverses de la boisson, de la nourriture, du vêtement ou de la chaussure font que l'homme oublie l'être qui fonde cet apparaître. Le philosophe ne peut que dédaigner ce qui distrait la pensée. Son mépris est d'autant plus grand que les soins accordés au corps ne sont pas nécessaires.

Ce second « moment » se termine par une remarque générale : on ne se soucie pas de quelque chose pour mieux se soucier d'une autre : « On se détache pour mieux se tourner. » L'indifférence à l'égard du corps a pour contrepartie l'attachement à l'âme.

Le 3ème « moment » met en exergue l’expression « pour commencer ». Platon procède par étapes. Aussi ne donne-t-on pas une définition complète du philosophe en précisant que c’est un homme qui se détourne des plaisirs corporels. Cependant l’inventaire de ces traits et leur examen nous permet déjà de reconnaître le philosophe sans savoir au juste ce qu’il est. C’est un homme qui affranchit ou délivre son âme du commerce avec le corps, pour l’instant. Enfin, cette considération du philosophe à partir de ses caractères extérieurs conduit Socrate à évoquer la vie de la plupart des gens. Il y a dans cette évocation la volonté de montrer discrètement que le philosophe est un incompris, ce que souligne l’expression « ne mérite pas de vivre. » Au sein de cette incompréhension se dissimule une vérité : la manière philosophique de vivre annonce la proximité de la mort.


5. L'âme abusée par le corps


Ce texte comprend deux « moments ». Dans le premier, Platon précise que le corps fait échec à la connaissance. Puis il rappelle que la connaissance est retrouvée par l'âme à condition qu'elle se détache du corps. La science, chez Platon, est la dialectique ou science des idées. L'acquisition de la science suppose des étapes intermédiaires. En effet, on ne va pas directement du sensible à l'idée, comme on ne va pas directement de l'opinion qui est entachée de subjectivité à la connaissance intuitive. Il faut des exercices préparatoires comme les mathématiques où la connaissance raisonnée nous prépare à l'intuition qui nous donne l'Idée. Il y a donc dans le platonisme une acquisition laborieuse de l'Idée. Cette acquisition est-elle ou non facilitée par le corps ? Il convient de souligner que le corps est souvent réduit chez Platon aux organes sensoriels. C’est la prétention intellectuelle du corps qui préoccupe Platon et contre laquelle il s’élève. On peut également souligner le choix que fait Platon parmi les sens. La vue et l’ouïe sont plus intellectualisées et la critique qui en est faite sera a fortiori valable pour les autres sens. Or, demande Platon, fournissent-ils une part de vérité ? S’il en était ainsi les sens seraient les introducteurs de la vérité. Mais les renseignements qu’ils nous donnent sont discutés et contestés.

Dans le second « moment », Platon précise que si la connaissance ne passe pas par le corps, c'est-à-dire si elle n'est pas obtenue par les organes des sens, cela implique que la connaissance est relative à l'âme. Socrate est amené à poser la question : quand l'âme appréhende-t-elle la vérité ? Socrate présente trois conditions indispensables pour que l'âme appréhende la vérité : il faut, d 'abord, que l'âme aspire au réel ; puis il faut que rien ne puisse la troubler ; il faut, enfin, qu'elle s'applique à l'art de raisonner. Il faut préciser que la vérité, chez Platon, n'est pas une simple propriété de jugement. En effet, la vérité s'identifie au réel, lequel n'est pas autre chose que l'Idée et appréhender la réalité, c'est appréhender l'Idée. Cette appréhension ne peut se faire que par une réalité qui a des affinités avec l'Idée ; c'est le cas de l'âme qui est parente des Idées. Le corps qui est une réalité sensible – et ne cesse de changer – est par définition étranger à l'Idée qui est éternelle. Or, comme le même ne peut connaître que le même, il s'ensuit nécessairement que le corps n'est pas le moyen pour appréhender la vérité, c'est-à-dire le réel. Il convient, toutefois, de remarquer que l'appréhension de la vérité pose quelques problèmes pratiques. Il faut que l'âme aspire au réel et qu'elle cesse, donc, de se complaire dans le monde des ombres et dans le divertissement. Il faut, aussi, que rien ne la trouble. Autrement dit, il faut révoquer les sens qui la rattachent au monde sensible et, surtout, ne pas être affecté par la douleur et le plaisir corporel qui préoccupent l'âme. En effet, la douleur est l'interpellation de l'âme par un corps qui éprouve une difficulté.


6. C'est la pensée qui appréhende le réel


Ce texte forme un tout qui gravite autour de l’expression « l’essence de toute chose ». Platon y fait la distinction entre le réel véritable qui est l’essence et le réel apparent qui est l’existence. L’essence est intelligible et universelle ; l’existence est sensible et particulière. Les choses existent avec leurs signes particuliers mais elle ne sont comprises que par l’essence à laquelle elles participent. La chose existante qui serait pure existence, c’est-à-dire étrangère à toute existence ne serait pas susceptible d’être pensée. En fait, ce que nous voyons, ce que nous touchons, ce sont de beaux uniformes, de belles figures ou encore des salles grandes, c’est-à-dire des choses particulières. Mais ce qui fait qu’un uniforme est beau, c’est la beauté en soi à laquelle il participe.


7. L'engagement des philosophes


Dans la première partie, Platon explicite les méfaits du corps qui est présenté comme l’obstacle majeur sur le chemin de la vérité. Dans la seconde partie, il nous signale que l’impur, c’est-à-dire la réalité composée ou encore mêlée ne peut atteindre le pur - ce qui est simple ou encore non composé comme l’Idée. Platon évoque des sentiers et une chasse au réel. Autrement dit, la philosophie est un cheminement de l’âme au cours duquel cette dernière se dégage des ombres de la caverne pour se rapprocher progressivement du monde intelligible qui est le réel. Ce ne sont pas stricto sensu des raisons d’ordre psychologiques - paresse intellectuelle ou encore goût excessif des plaisirs sensoriels. Ce qui fait obstacle, c’est une présence d’ordre ontologique à savoir la présence d’ordre corporel. Le corps est dénoncé comme obstacle au savoir. En effet, puisque le corps appartient à la réalité sensible et que cette dernière est le lieu des erreurs, tout ce qui vient du corps ne peut qu’être étranger à la vérité.

La dénonciation du corps se fait en quatre étapes. Dans la première étape, le corps est considéré comme une présence créant des difficultés qui sont liées à des exigences vitales , à savoir la satisfaction des besoins élémentaires. D'autre part, les troubles corporels qui résultent d'une rupture d'équilibre sont une autre source de distraction. Autrement dit, exigence vitale et trouble corporel font obstacle à la pensée. Dans la seconde étape, le corps est présenté comme le lieu de l'affectivité et le sujet corporel est ce qu'il subit. L'activité de l'âme est oblitérée par la passivité du corps. En effet, la réalité corporelle fait l'expérience du manque qui provoque l'inquiétude. La passion et le désir sont d'autant plus vifs qu'ils sont insatisfaits ; la crainte est d'autant plus grande que le sujet fait l'expérience de sa fragilité. Enfin, les chimères et les sornettes sont les produits de l'imagination qui compensent partiellement les insuffisances vécues. Dans la troisième étape, le corps est présenté comme un facteur de discorde. Guerres et séditions sont expliquées par des troubles d'ordre psycho-physiologistes. Dans la quatrième étape, le corps, même s'il se fait oublier un certain temps, finit toujours par interférer au cours d'un raisonnement. Le corps est présenté comme un facteur de harcèlement : les malaises corporels passagers provoquent la distraction de l'âme.

Dans la deuxième partie, il est précisé que la connaissance pure, c'est-à-dire la connaissance intellectuelle, qui dénonce la prétention de la connaissance impure ou connaissance sensible, est obtenue à la condition que l'âme se détache du corps. Et la contemplation qui nous fait saisir les choses en elles-mêmes – c'est-à-dire les Idées – a pour prix la séparation de l'âme d'avec le corps. Mais cette séparation est le fait de la mort. Autrement dit, la connaissance pure est retrouvée au moment où l'action corporelle disparaît. D'autre part, l'Idée ne peut être saisi par le composé ; l'impur ne peut atteindre le pur. Le composé est promis à la corruption et à la destruction et ces deux événements soulignent l'impureté de ce qui s'altère. Aussi ce qui ne cesse de changer ne peut-il prétendre connaître ce qui ne cesse de demeurer.


8. Aspirant à la mort, le philosophe ne saurait la craindre


Ce texte est une exhortation : Socrate fait de la mort un événement heureux. Surtout, il nous apprend à consentir activement à une événement naturel. La mort est, une nouvelle fois, présentée comme un passage entre deux vies. Il convient de voir une correspondance entre la mort et ce que l'intermédiaire prépare au niveau terrestre. En effet, la mort est présentée comme un voyage de l'âme qui passe de la vie corporelle à la vie spirituelle. De même, les mathématiques permettent à l'âme de se détourner de la réalité sensible et d'accéder à la réalité intelligible. D’autre part, ce voyage de l’âme est lié à une expérience. Socrate ne parle plus, alors, de ce qu’il sait mais de ce qu’il croit. Cette croyance est fondée sur une analyse de la mort. La séparation que la mort effectue ne garantit pas la survie de l’âme ; aussi convient-il de parler d’espérance. Dans le but de la fonder, Socrate rattache l’exhortation à une tradition religieuse – l’orphisme. (1) Ici apparaît le thème religieux de la purification : l’âme une doit se détacher de la réalité corporelle qui est composée. La purification n’est pas autre chose que le fait pour l’âme de cesser de se disperser dans le corps afin de se ramasser elle-même.

L’argumentation visant à prouver l’immortalité de l’âme qui est fondée sur la génération et la solidarité des contraires se développe en plusieurs étapes. Socrate commence par montrer que le passage d’un contraire à l’autre est nécessaire. Pour établir cette nécessité, il convient de ne pas se borner à l’examen de l’homme. Il faut étendre l’enquête à tout ce qui naît, c’est-à-dire à tout ce qui apparaît suivant le temps. Socrate lie la naissance au devenir ; or, ce qui devient n’est plus ce qu’il était et, d’autre part, ne cesse d’être ce qu’il n’est pas. Par exemple, ce qui devient grand cesse d’être petit au moment où il n’est pas encore tout à fait grand : « Quand une chose devient plus grande, il faut qu’elle ait été plus petite. » ce qui conduit à conclure doublement : le grand est relatif au petit ; le grand procède du petit. Socrate illustre ce point de vue par des exemples : le plus vite vient du plus lent ; le plus fort du plus faible et l’inverse ; ce qui est pire vient du meilleur, et inversement ; une décision plus juste vient d’une décision injuste. (...)


NOTE :

(1) «  L’orphisme est essentiellement un mouvement de protestation religieuse qui surgit dans la Grèce du VIe siècle avant notre ère et se rattache à Orphée, le maître des incantations, l’enchanteur légendaire d’origine thrace. Par son genre de vie et par son système de pensée, ce mouvement sectaire se caractérise par un refus de l’ordre social solidaire du système politico-religieux organisé autour des Olympiens. Le mysticisme orphique n’est pas la quête d’un absolu sans référence historique : c’est une mise en question systématique de la religion officielle de la cité grecque. Vers la fin du IVe siècle, l’orphisme se vide sans doute pour une part de sa vertu contestataire, il se transforme alors en un large courant de littérature philosophico-religieuse. »  (Encyclopédie Universalis)




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